בספר ויקרא י"ט,ד' כתוב: "אל תפנו אל האלילים ואלוהי מסכה לא תעשו לכם אני ה' אלוהיכם". נשאלת השאלה מדוע מציינים איסור באמונת אלילים וגם איסור באמונת אלוהי מסכה - האומנם אינם זהים? מהו ההבדל? הלא האיסור הכללי נגד עבודת אלילים צריך לכלול גם עבודת אלוהי מסכה!
ואני מוסיפה את השאלה: איך האיסור הברור הזה מתקיים עם המנהג הוותיק והמקובל להתחפש במסכות בחגיגות פורים? מדוע הרבנים מגלים גמישות בנוגע למסכות? בדרך כלל אין היתר זה מאפיין את הרבנים, שהעדיפו לשים סייג לתורה (כלומר: הטלת מגבלות נוספות כדי להרחיק את העם מהאיסור. במקרה של פורים יש, כביכול, היתר מלא).
שמחת פורים שונה משמחת כל חג אחר. כאן מתחלפים כובד הראש והמסגרת ההלכתית המתחמת, המאפיינת כרגיל את חגי ישראל, בשמחה קרנבלית פורצת גבולות, במצווה "להתבסם" בשתיית יין עד שכרות ממש; כאן מחליפות התחפושות הנועזות את בגדי החג ורעש הרעשנים מחריש את קול הקורא במגילה.
גם סיפורו של חג פורים שונה מהסיפורים העומדים ביסוד כל חג ומועד המצוינים בלוח השנה העברי. מגילת אסתר כתובה ברוח פרודית ומשועשעת, רוויה אדי אלכוהול העולים משורה אין-סופית של משתאות, עלילתה נישאת על כתפי תככים, מיניות פורצת ופרועה ואמביציות אישיות. זהו סיפור ארצי מאוד, שאין בו כל התייחסות ישירה לדבר האל או למעשיו. לא המספר ולא הגיבורים מעזים לומר – לפחות לא במפורש – שהאל פעל ועשה כל זאת. זהו סיפור מקראי גלותי, שאין בו כל יחס של ממש לארץ ישראל. בעל המגילה אף אינו מתייחס לעובדה שבדור שבו אמורים להתרחש אירועי המגילה יושבים חלק מהיהודים בפחוות יהודה, מנהלים חיים אוטונומיים ודוברים בשפתם.
זהו גם סיפורה של שואה שכמעט ואירעה. מתחת לאווירה הפרודית והמשועשעת של המגילה מסתתרת התמודדות עם מזימת השמדה טוטאלית שרק אמצעיה וכלי הביטוי שלה - וכמובן העובדה שלא התממשה - מבחינים בינה לבין השואה. מה שמתחיל כסיפור אישי כל כך, שבו שולטות האמביציות של מרדכי ושל אסתר, שני היהודים המתבוללים העסוקים בהסתרת זהותם והשולחים ידם בפוליטיקת החצר הנפתלת של האימפריה, מתגלגל לסכנה קיומית לעם כולו.
מגילת אסתר היא גם הסיפור שבו מתואר הטבח הנגדי שעורכים היהודים "בשונאיהם". אל מול השואה שנמנעה עומדים עשרות אלפי ההרוגים בכל מדינות המלך אחשוורוש. אין זה מקרה, לכן, שהגמרא מביאה את הדיו של ויכוח שהתנהל בדורות קודמים בדבר הכללתה של המגילה בכתבי הקודש וכנראה גם של פורים בלוח העברי. אנו קוראים שם כיצד אסתר תובעת מחכמי ישראל ש"יקבעו לדורות" את מגילתה. הללו עונים לה: "קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות". ונראה כי במלה קנאה מבקש החכם לבטא גם חשש מאיבה, תחושת קבס ותקוות נקם. ויש לומר שאין הוא שם בפי אסתר תשובה עניינית לטענה זו. על פי תיאורו, הוויכוח מוכרע כשאסתר משיבה: "כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס", לאמור: ההיסטוריה כבר הכריעה שסיפורי ייחקק בתודעה האנושית. הנזק, אם הוא קיים, כבר נגרם.
ועוד מאפיין ייחודי יש לו לסיפורו של פורים. פסח – ועמו שאר הרגלים - מדבר על שינוי רדיקלי בהיסטוריה היהודית. יציאת מצרים מסמלת את החירות שניטעה בעם ובאנושות ואת הולדתו של העם לחיים עצמיים. כך גם תשעה באב. החורבן אינו עניין זמני וחולף. הוא מסמן קוטב קשה ואכזרי בתולדות העם. הוא מייצג את הגלות, שרק הגאולה באחרית הימים תוכל לבטל. ואילו מגילת אסתר מדברת רק בשינוי זמני, בסכנה – נוראה – שחלפה ברגע זה. וכבר בא המדרש ומציין ש"מרדכי ואסתר שונים [מדור יציאת מצרים] שהיו בחוץ לארץ ואם תמצא לומר: מרדכי ואסתר משונאיהם נגאלו, לא נגאלו מן המלכות". השלטת בית מרדכי על הממלכה משנה את יחסי הכוחות באותו דור; אין היא משנה את הכוחות עצמם, אין היא משכיחה את השנאות ואין בה כדי להבטיח שבדור הבא לא יקום שוב "המן" חדש, שהאנטישמיות לא תשוב ותרים ראש, שסכנת השמדה לא תרחף שוב מעל ראש העם הגולה וחסר המולדת.
•
כשאנו מבקשים לחגוג את פורים, עלינו לשאול את עצמנו כיצד ישתלב כל זה בשמחתנו. עלינו לבחון מהו שאנו חוגגים וכיצד תתייחס שמחתנו למוזרויות ולסכנות שכבר הגמרא הצביעה עליהן. האם אנו רוצים להיות שותפים לציון ברוטאלי של הרעיון "ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם"? האם מספר ההרוגים ופירוט שמותיהם של בני המן התלויים ממלא את לבנו גאווה וחדווה? האם למקרא המגילה ובאווירה העליזה השוררת בשעה זו אין לבנו מתמלא גם חרדה, שמא כל זה יכול היה להוות רקע דתי לפיגוע ההתאבדות הראשון במקומותינו, זה שביצע ברוך גולדשטיין שר"י במערת המכפלה בפורים תשנ"ד?
כדי לנסות להתמודד עם שאלת יסוד זו כדאי לשוב ולהתבונן בפרט מרכזי העולה מהמגילה. חגי ישראל ההיסטוריים עומדים תמיד בסימן "בימים ההם בזמן הזה". אנו מצווים לחגוג באותו תאריך – ולעתים באותו רגע בשנה – שבו אירע הדבר שאנו מציינים בחגיגתנו: ליל הסדר מתרחש באותן שעות שבהן אירעה, כמסופר, יציאת מצרים; חנוכה מציין את אותם ימים עצמם שבהם נחנך המזבח. כיצד מיושם רעיון זה בפורים?
היום שבו שיבר המן להשמיד את היהודים ושנעשה בסופה של העלילה ליום ההרג שביצעו היהודים בשונאיהם הוא י"ג באדר. זהו אינו היום שבו אנו מצווים לחגוג את פורים, אלא יומה של תענית אסתר. י"ד באדר הוא היום שאחרי, יום חגיגת השמחה שחגגו היהודים – כמסופר במגילה – לאחר שהכול תם. יתר על כן, מכיוון שההרג בשושן נמשך יומיים, אנו מנועים מלחגוג ביום י"ד באדר ב"ערים מוקפות חומה" ומציינים את שושן פורים רק ביום ט"ו באדר. נמצא שפורים אינו מציין את ההרג עצמו. אין הוא מציין אלא את היכולת לשמוח עד כלות לאחר שהוסר האיום. יכולת זו, היא העומדת במרכז עניינו של היום והיא המעצבת את אופיו המיוחד.
דווקא משום שפורים אינו מציין סוף של מאבק ושינוי רדיקלי במציאות, יש ליכולת זו חשיבות רבה כל כך. המאבק התדיר על החיים מאיים על שפיות דעתו של הנאבק ועל יכולתו להאמין בשמחה ובחיים. פורים מחייב אותנו לשכוח יום אחד במכוון ובמוצהר את כל מה שההיסטוריה נושאת בחובה, להציב לנגד עינינו את השמחה כשלעצמה ולדבוק בה כאילו כל המתרחש סביבנו אינו קיים, כאילו מחר לא נשוב ונתמודד עמו. פורים הוא היום המציין את הדבקות בחיים עם הכול ולמרות הכול, את ההכרעה שלא לוותר על השמחה ועל חדוותם של חיי אנוש.
קריאת המגילה בחג אינה דומה לקריאת ההגדה. כל עניינה הוא יצירת אווירה שבה לא נשמע את הנקרא לפנינו, שבה "נכסה" את שמו של המן ברעש רעשני הילדים, שבה נתבסם מאדי היין ומתענוגות החיים של המגילה ולא נחוש בשואה המאיימת על היהודים בראשיתה ובטבח שהללו עורכים בסופה. והרי הגמרא מדייקת ואומרת: חייב אדם להשתכר – ובתרגום מדויק: להתבסם – בפורים עד שלא יידע להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי, עד שלא יוכל עוד לזכור את משמעותו של סיפור האגדה העומד ביסוד החג המיוחד הזה.
•
בשבת שלפני פורים אנו קוראים בפרשת "זכור". בכך אנו מממשים את הקשר המרומז במגילה בין סיפר המן האגגי לבין סיפור עמלק שבתורה וסיפורו של שאול שלא נענה עד תום למצוות האל ביד שמואל להשמיד את עמלק ואת אגג מלכו. המצווה "למחות את זכר עמלק" שבה ועלתה בדיון הפרשני וההלכתי פעמים רבות. אמנם, היו מי שביקשו לעשותה – כמו את מצוות מחיית שבעת העממים – לבלתי ישימה, שהרי ההתפתחות ההיסטורית כבר "בלבלה" את האומות ושוב אין להכיר בעמלק או בעממים הללו כקבוצות מובחנות. ועם זאת, מעט מאוד פרשנים ובעלי הלכה אזרו עוז להיאבק נגד כתם נורא זה במורשתם הדתית. בימינו החריפה הבעיה פי כמה וכמה. משנעשינו לבעלי בית ולבעלי צבא ומשלמדנו על בשרנו הדואב ועל בשרם של עמים אחרים שרעיון השמדת העם אינו תיאורטי כל עיקר, אסור לנו לעבור לסדר היום על כל מה שריח של רצח עם נודף ממנו. במאבקנו למען כינון חיינו אנו מצווים להציב להם בסיס אחר.
יהיו בינינו מי שיכריעו שלא לקרוא פסוקים אלה עוד, משום נזקם הדתי. לאחרים אבקש להציע אפוא קריאה אחרת בהם, לאו דווקא כזו העשויה להיחשב לפשט. התורה מצווה עלינו לזכור את עמלק ואת אשר עשה לנו. הוא, שזינב בכל הנחשלים אחרינו, נעשה לסמל של רוע ושל אכזריות מוגת לב. זיכרון זה חייב להיות חלק מן התודעה ההיסטורית ומן ההתמצאות של כל יהודייה ושל כל יהודי. בלעדי זיכרון זה לא נוכל ליטול חלק במאבק הנמשך על הקיום היהודי ועל משמעותו האנושית. בלעדיו תהיה עמידתנו האנושית רדודה, צדקנית ושקרית.
ואולם, למצווה זו צריך להיות גבול. אם יבוא יום – רחוק עד מאוד ממציאות חיינו הנוכחית – בו ישב ישראל בטח בארצו ובו ישרור שלום בינו לבין כל אויביו, ישתנה המצב. ביום בו, כהדגשתה של התורה, "יניח" ה' לנו מכל אויבינו מסביב, נהיה מצווים למחות זכר זה. אזי ייעשה זיכרון הרוע שעשה עמלק ממרכיב חיוני בתודעתנו ההיסטורית לרעל מסוכן המפעפע בעורקינו ומאיים על שפיותנו. אזי יהיה בעצם זיכרונו של הרוע משום המשך קיומו בלבנו, בחברתנו ובתרבותנו. קשה הוא הזיכרון ההיסטורי; קשה לא פחות לדעת שיש בו לא רק ערך ותועלת אלא גם נזק. מטלה כבדה מטילה התורה בתובעה מאתנו לזכור את אשר עשה עמלק. מצווה קדושה היא מצווה אותנו לזכור שבזוכרנו את הרוע - אל לנו לשכוח שיבוא יום וזכר זה יצטרך להימחות מלבנו. כדי להציב בלבו של הזיכרון ההיסטורי את מצוות השכחה, מעצבת המסורת שלנו את חג הפורים; בשל מעמדו המיוחד, קובע הרמב"ם בעקבות התלמוד שלעתיד לבוא "אף על פי שכל זיכרון הצרות יבטל, שנאמר "כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני" (ישעיהו, ס"ה, ט"ז), ימי הפורים לא יבטלו, שנאמר "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם" (אסתר, ט, כ"ח)".
•
אנו מיטלטלים בימים אלה בין התחושה שאנו עומדים על נפשנו, לחרדה בדבר אכזריותם של מעשי מדינתנו. אנו מצויים בעיצומו של מאבק, לא רק על חיינו אלא גם על נפשנו ועל דרכנו האנושית. אנו מצווים להיות חרדים מפני אובדן צלמנו היהודי והאנושי לא פחות ממה שאנו מצווים לחרוד לגורל יקירינו ועמנו. דווקא עתה אנו מצווים ביתר שאת לחגוג את פורים כיום המסמל לא רק את המצווה לזכור את עמלק, אלא גם – בראש ובראשונה – את המצווה שלא לשכוח שיבוא יום ונצטרך למחות זכר זה מלבנו. עלינו להפוך את שמחת פורים – שמחה שכל כולה בבחינת 'אף-על-פי-כן' וביטוי של התרסה כלפי המציאות המדכאת והחונקת – לשמחה המקדימה את שמחת השלום, לשמחתו של מי שאינו מוכן לוותר עליו ואינו מוכן לראות במאבק הקיום לשמו את חזות הכול. בין אם נבחר להדגיש את מצוות ההתבסמות בפורים ובין אם נקבל את דברי ההדרכה של הרמב"ם ונדגיש על פניה את מצוות המתנות לאביונים, נתפלל ונקווה שגם לנו ייהפכו ימי יגון לשמחה, אבל ליום טוב ומלחמה לשלום - עלינו, על כל ישראל ועל כל באי עולם.
.png?id=7913050){kind=small}